Estratificação na Rig Vedic Society

Estratificação na Rig Vedic Society!

Desde a aplicação dos métodos modernos de crítica histórica e filológica ao estudo de antigos textos em sânscrito, um grande número de trabalhos eruditos e não tão eruditos tentaram reconstruir a antiga sociedade védica com base no Rig-Veda; no entanto, a imagem da sociedade Rig Vedic continua nebulosa e controversa. Nos últimos anos, em um curto espaço de cinco anos, três acadêmicos eminentes - GS Ghurye, RS Sharma e Romila Thapar - publicaram monografias sobre o assunto e cada um deles usou ferramentas fornecidas pela história e pela antropologia social.

No entanto, eles chegam a conclusões muito diferentes. O trabalho de Bruce Lincoln, publicado na mesma época, exemplifica o contínuo interesse dos antropólogos ocidentais pelo tema. Acrescenta uma nova dimensão ao tentar estabelecer o contexto ecológico da religião e da sociedade védica através de um método transcultural. A multiplicidade de paradigmas e interpretações conflitantes de evidências torna uma avaliação das bases teóricas e empíricas desses construtos histórico-antropológicos um desiderato essencial.

GS Ghurye pertence àquela raça rara de sociólogos que interfiram em seus conhecimentos de etnografia com um extenso estudo de registros históricos. Sua Índia védica é um trabalho volumoso que usa uma ampla gama de dados literários, arqueológicos e etnográficos para estudar quase todos os aspectos da Índia védica, começando com o complexo cultural dos primeiros indo-europeus para as pessoas não alfabetizadas das áreas não cobertas por o povo védico e sua literatura.

Ele começa com a afirmação de que o período védico se estende de C.2500 aC a 600 aC, mas modifica essa visão mais tarde para concluir que os Indo-arianos Vig Rig entraram na Índia por volta de 2200 aC Segundo ele, a maior parte dos hinos Rig Vedic foram compostos na segunda metade do século XIV e na primeira metade do século XIII aC; alguns foram compostos por volta de 2000 aC e alguns tardios por volta de 1000 aC

Ele concorda com a Pargiter que a compilação do Rig Vedic ocorreu por volta de 980 aC; e com base em evidências lingüísticas, bem como da “história tradicional” extraída das fontes védicas e épicas-purânicas, ele postula a chegada de uma onda anterior de indo-europeus, que migraram para o leste se estabelecendo no leste. regiões de Magadha e Kosala.

A cultura bramânica dos tempos pós-védicos, em sua opinião, foi principalmente o resultado da interação entre essas duas ondas de indo-arianos. Em sua discussão sobre os sítios arqueológicos da cultura Harappa, ele deixa de fora aqueles localizados fora da Índia, isto é, Bharat, e embora ele considere a fase védica antiga um contemporâneo tardio da cultura Harappa, ele não acha que a última influenciou a antiga ; pois, em sua opinião, o ambiente cultural dos dois era bastante diferente um do outro.

É estranho que, embora a sondagem abrangente de Ghurye no material arqueológico indique claramente que não há praticamente nenhum vestígio de assentamentos urbanos nas áreas habitadas pelas tribos védicas, ele não hesita em afirmar, apenas com base em suas interpretações do Rig Vedic. hinos, que a cultura da sociedade Rig Vedic era “essencialmente urbana”.

Mas estes estão abertos a questões e os hinos citados neste contexto podem ser interpretados de forma diferente, em conformidade com o quadro derivado das fontes arqueológicas. Algumas de suas inferências são bastante frágeis, embora recebam muito peso em sua argumentação. Assim, Ghurye argumenta que as referências a carros de dois cavalos e até quatro cavalos no Rig-Veda indicam que tais veículos eram bastante numerosos e isso pressupõe a existência de “estradas razoavelmente amplas e boas” e “assentamentos razoavelmente grandes”.

No entanto, o uso da carruagem puxada a cavalo como uma plataforma móvel de combate e um veículo para a nobreza guerreira se espalhou com os indo-europeus tanto para o Oriente quanto para o Ocidente; e seja qual for o lugar de sua origem, não há dúvida de que eles não eram um povo urbano, mas um povo nômade, que se movia com seus carrinhos e carruagens em busca de melhores pastagens.

Ghurye cita Macdonell e Keith, os autores do Índice Védico, para afirmar que a corrida de cavalos era um dos passatempos favoritos dos índios védicos. Mas pesquisas recentes de estudiosos como Kuiper, Heesterman e Sparreboom estabeleceram que a competição e a rivalidade formavam uma parte intrínseca do ritual Yajna original, que estava intimamente ligado às atividades de trekking e reassentamento dos nômades arianos. A corrida de carros não era uma forma de festa popular ou esporte, mas uma preocupação séria.

Ele estava entrelaçado com o ritual ariano de sacrifício e desempenhou um papel fundamental na resolução de questões como a questão da liderança da banda, a seleção de um local adequado para a sua residência temporária no decorrer de suas andanças e assim por diante. O sagrado e o mundano eram completamente integrados e inseparáveis ​​nesse estágio.

Ghurye não se intimida pelo fato de que as escavações em Hastinapura falharam em fornecer qualquer evidência de vida urbana na região de Ganga-Yamuna na era védica e as datas de greyware pintado, que estão ligadas por alguns arqueólogos com os arianos védicos, não podem ser empurrado para trás além de 1100 aC, mesmo com uma estimativa mais liberal. A maioria dos sítios da PGW produziu datas entre 800-500 aC e, como tal, estão corretamente associadas aos povos védicos posteriores.

Quanto às culturas de cobre da UP, Ghurye contesta a noção de que seu usuário é “não civilizado” e “nômade”, mas admite que não eram urbanas. Do ponto de vista de Ghurye, as escavações realizadas em Noh, no distrito de Bharatpur, e em Ahar, no Rajastão, são mais importantes, pois, em sua opinião, Bharatpur era ocupada pelos Matsyas nos tempos Rig-Védicos; mas estes, mais uma vez, não apóiam sua hipótese urbana.

A cultura Banas de Ahar, datada por volta do século XVIII aC em seus primeiros níveis, é distintamente uma cultura da era do cobre, sem vestígios de ferro. Objetos de ferro no Noh datam de 725 aC Mas, apesar dessas lacunas arqueológicas, Ghurye afirma que os arianos de Rgvedic não eram apenas familiares com o ferro, mas possuíam ou, pelo menos, desejavam possuir fortes de ferro.

Referências ao ferro no Rig-Veda são percebidas pela interpretação do termo ayas como ferro. Inicialmente, Ghurye mostra alguma hesitação, pois ele traduz ayasmaya como "bronze ou ferro". Mas enquanto ele continua visualizando uma cultura urbana sedentária altamente sofisticada do período Rig Védico, tendo cidades adornadas com belas estátuas de mulheres nuas, ele se torna cada vez mais convencido de que os ayas deveriam significar apenas ferro. No entanto, um exame das passagens cruciais no Rgveda leva SA Dange, um sânscrito, a concluir que ayas no Rgveda “não parece indicar ferro… indica claramente o metal marrom avermelhado (cobre ou bronze)”. .

Um grande problema na reconstrução de uma imagem da sociedade Rig Vedic decorre do fato de que, embora seja geralmente aceito que o período da composição dos hinos do Rig Vedic abrange mais de quinhentos anos, estendendo-se de aproximadamente 1500 aC a 1000 aC - Ghurye estende-se a mil anos - poucas tentativas foram feitas para peneirar a evidência interna sobre os desenvolvimentos sociais com base na cronologia relativa dos hinos.

Até certo ponto isso pode ter sido devido ao fato de que, como Bloomfield apontou os hinos Rig Vedic são em grande parte epigonal em caráter "fabricado a partir de fragmentos de uma literatura anônima flutuante", como é indicado pela ocorrência freqüente da frase navyam sanyase, “Renovando a velha canção para um deus antigo”.

Bloomfield adverte que mesmo os livros da família não devem ser tomados como unidades cronológicas, pois hinos mais antigos e mais novos estão contidos em cada um deles. No entanto, em nossa opinião, essas palavras de cautela não justificam o abandono de todas as tentativas de estabelecer uma cronologia relativa dos hinos e de fazer generalizações com base nisso. Um exercício desse tipo seria necessariamente baseado em certas premissas teóricas que, no entanto, devem estar em conformidade com as evidências empíricas disponíveis.

Por exemplo, Bruce Lincolon mostra que o mito do assassinato do ser primordial no primeiro sacrifício e a formação do cosmos a partir de seu corpo desmembrado remonta aos tempos indo-europeus e pode ser traçado em seus nórdicos, romanos e indo-arianos. versões, o último mencionado sendo o famoso hino Purusasukta na mandala X do Rig-Veda. Mas, embora o mito seja indubitavelmente antigo, isso não significa que todas as idéias expressas no hino Purusasukta tenham um passado indo-europeu.

Este é o único hino em todo o Rig-Veda que fala da divisão da sociedade quádrupla bem conhecida e menciona os termos "Rajanya" e "Sudra". Claramente, o compositor deste hino remodelou um antigo mito para explicar e fornecer sanção religiosa a uma nova situação social. É geralmente aceito que a mandala X e os primeiros cinqüenta hinos da mandala I do Rgveda são composições tardias separadas dos livros familiares, isto é, mandalas II-VII, por cerca de quinhentos anos ou S0, 25. Os livros da família compõem a primeira camada.

Houve também um estágio intermediário quando a coleção Samhita terminou com o VIII mandala e um suplemento foi anexado a ele depois de um tempo na forma de hinos Valakhilya. Os hinos 51-191 do mandala I são considerados como sendo da mesma data que o VIII mandala e o mandala IX, e presume-se que sejam mais próximos em data ao mandala X. Referências às atividades agrícolas são encontradas principalmente nos Livros I e X e algumas delas refletem um estágio de pré-arado, pois se referem à rotação do solo com um vrka, isto é, um pau de escavação ou enxada, mas muitas vezes traduzido erroneamente como arado. .

Um hino do Livro IV dedicado a Ksetrapati (senhor dos campos), Suna-sira (personificações de “arado” e “partilha” de acordo com Monier-Williams) e Sita (sulco) é considerado como uma interpolação tardia por Hopkins. De qualquer forma, o uso de empréstimos não-arianos relacionados à agricultura de arado ocorrendo nas seções posteriores do Rig-Veda sugere que os arianos védicos da Rig aprenderam essa prática dos povos indígenas, embora tais empréstimos não sejam suficientes para construir uma teoria da "convergência dos arianos e dos não-arianos" no Rig-Veda, como foi habilmente demonstrado por Madhav M. Deshpande.

Há evidências de algum contato, conflito e confronto com os não-arianos, mas o Rig-Veda continua sendo eminentemente um documento ariano. Isto também é confirmado pela F.BJ. Kuiper, que mostrou que o mito do Javali que ocorre na mandala da VIE é uma versão arianizada de um mito austroasiático. Kuiper afirma que, embora existam algumas evidências da assimilação de não-arianos nos círculos bramânicos e adaptação de alguns mitos estrangeiros nas mandalas posteriores do Rig-Veda, “não temos razão para acreditar que tais corpos estrangeiros foram realmente naturalizados. já no período Rig Vedic. ”

Em sua opinião, enquanto os nomes das famílias sacerdotais que são atribuídas a autoria dos Livros II-VII são arianos, o Kanva, atribuído com a autoria do VIII mandala, é claramente um nome não-ariano, e o mito de Javali, que retém traços de origem proto-Munda, é encontrado exclusivamente nos hinos da família Kanva.

Também é interessante que a menção de leite de arroz cozido (ksirapakam odanam) ocorra apenas duas vezes e em conexão com este mito apenas. Nomes estrangeiros não-arianos são mais numerosos entre os autores da mandala X, como dado no Anukramani, mas a “influência aborígene na mitologia Rig Vedic dificilmente foi muito extensa”.

Assim, o longo período coberto pela composição e compilação dos hinos do Rig Vedic torna imperativo que se tente distinguir diferentes camadas de evidências védicas e pese cuidadosamente todos os argumentos antes de concluir o que constitui uma herança indo-européia e o que não pode ser explicado. em termos da dinâmica interna da sociedade Rig Vedic, mas deve ser visto como um empréstimo de uma fonte não-ariana.

O problema é agravado pelo fato de que as palavras mudam seus significados em mudança de contexto social e adquirem novas nuances bastante diferentes de suas conotações originais, mas a erudição védica freqüentemente sofre de um ponto de vista estático que considera mudanças nos tempos védicos posteriores como questões de detalhe apenas. um “desenvolvimento ordenado” sem qualquer diferença fundamental.

No entanto, como alguns estudos recentes do ritual védico mostraram, mudanças significativas ocorreram tanto no âmbito das idéias e práticas, e foram intimamente relacionadas com as mudanças materiais que ocorrem na vida de um povo pastoral semi-nômade que estavam no processo. de fazer uma transição para a vida sedentária e economia agrária.

Práticas que eram intrínsecas ao seu modo anterior de subsistência receberam formalização no ritual védico posterior e sua análise fornece pistas interessantes para seu significado original. É indicado que, no final do período Rig Védico, alguns dos hinos tornaram-se ilegíveis mesmo para aqueles que cresceram na tradição.

Se esta é a situação no campo do conhecimento ritual e sagrado, é ainda mais necessário se proteger contra a tentação de projetar características sociais e econômicas posteriores para um passado anterior. Emile Benveniste argumentou que as noções de "venda" e "compra" surgiram entre os indo-europeus no contexto da venda em leilão de homens que podem ter sido prisioneiros de guerra ou podem ter perdido sua liberdade no jogo. Os primeiros dados védicos confirmam isso.

Termos como vasna e sulka que denotam "preço" ou "valor" no Rig-Veda são usados ​​não em conexão com mercadorias ou bens, mas seres humanos e deuses que são modelados em função dos seres humanos. Assim, em um lugar ”, duas Dasas, Varcin e Sambara são descritas como vasnayanta, “ exigindo resgate ”, aparentemente por terem tomado alguns prisioneiros de guerra, e são mortas pela Indra.

Em outro lugar, vasna ocorre no contexto da tentativa de um Hymner de vender e recomprar seu Indra depois que este tenha matado os vrtras, isto é, demônios ou inimigos daquele que o compra. Embora o significado do hino seja obscuro, a natureza da transação é claramente modelada após a venda e a redenção dos seres humanos.

Em um hino da III mandala, Soma é solicitada a dar comida salutar aos devotos e aos seus 'animais amarrados' (pasave), cujos termos incluíam tanto o bípede quanto o quadrúpede. Referência a ma ou dívida geralmente pertence àqueles contratados em dicing e os autores do Índice Védico falam dela como “uma condição normal dos índios védicos”.

É certo que não há evidência de atividades comerciais no Rig-Veda. Pode ter havido simplesmente troca de bens excedentes, especialmente para obter metais preciosos ou bens de “prestígio”, mas nenhum comerciante ou intermediário desempenha um papel na circulação e produção de riqueza.

Às vezes os Panis, que são descritos no Rig-Veda como ricos, egoístas, “de fala hostil” e gananciosos, são considerados “mercadores por excelência”, que praticavam a usura. Mas essa visão não tem base sólida. A pessoa está inclinada a concordar com Macdonell e Keith que “não é necessário fazer mais do que considerar os Panis geralmente como não-adoradores dos deuses favorecidos pelos cantores” e o termo é amplo o suficiente para cobrir os aborígenes ou os arianos hostis como bem como os demônios.

Assim, uma interpretação mais perspicaz e racional dos dados Rig-Védicos não apóia a visão de Ghurye da economia e da sociedade nos primeiros tempos védicos; e sua afirmação de que o brahmana, ksatriya e vaisya já eram "quase uma casta" ou categorias semelhantes a classes nos tempos Rig-Védicos não pode ser sustentada.

O problema é visto de uma perspectiva diferente por RS Sharma e Romila Thapar, ambos os quais consideram a sociedade Rig Vedic como essencialmente pastoral. No entanto, existem diferenças importantes em seus pontos de vista sobre até que ponto a diferenciação social ocorreu entre os povos védicos da Rig; e estes terão que ser examinados com algum detalhe.

RS Sharma argumenta que, embora exista alguma evidência do sistema de “bandas” no Rig-Veda, um estágio pré-tribal em que um grupo de pessoas não necessariamente relacionadas pelo sangue se reúnem para a coleta de alimentos, caça ou luta, sociedade em o todo era "tribal, pastoral e amplamente igualitário". A principal fonte de sustento foi o gado e não produtos agrícolas.

Além do pastoreio de gado, a captura de espólio nas guerras intertribais era uma importante fonte de subsistência. Ele cita a bem conhecida observação de Marx de que a caça ao homem era a extensão lógica da caça aos animais e afirma que o ethos igualitário das tribos védicas do Rig foi minado pela distribuição desigual do espólio pelo chefe tribal.

O Rig-Veda refere-se a pessoas ricas andando em carruagens e possuindo um grande número de gado; mas a sociedade não estava organizada nem em diferenças de riqueza nem na divisão social do trabalho. Era baseado em parentesco, tendo unidades de kin de várias formas e tamanhos para atender a uma variedade de necessidades, e tinha diferenciação de ranks, mas sem diferenciação de classe.

Em suma, era uma política pré-estatal, que se movia gradualmente para uma maior diferenciação, como é indicado pelos danastutis pertencentes ao último estrato da literatura do Rig Vedic. Estes indicam que uma grande parte dos espólios foi encurralada pelos chefes e pelos padres, levando a um sistema desigual de redistribuição; mas o fenômeno de uma classe que vive do trabalho de outra classe ainda estava para emergir em "qualquer grau considerável".

Em seu amplo esboço, a reconstrução de Sharma da sociedade Rig Vedic é bastante plausível. Recentemente, uma tentativa foi feita para rejeitar o significado econômico da guerra e da 'produção de butim', como Sharma a chama, na sociedade Rig Vedic, alegando que a guerra não poderia ter sido uma questão de rotina diária, pois envolvia a destruição de vida e propriedade.

No entanto, a noção tem um bom suporte teórico e baseado em dados. Em sua discussão sobre a Grécia da era heróica, Marx e Engels falam de "democracia militar" como um estágio em que o antigo sistema gentio ainda estava cheio de vigor, mas a decadência havia começado e a guerra interna degenerara em invasões sistemáticas "com o propósito de capturar gado, escravos e tesouros como meio regular de ganhar a vida ”. Marshall D. Sahlins desenvolve ainda mais esse conceito argumentando que o sistema de linhagem segmentar era uma organização de expansão predatória. O termo "linhagem segmentar" é o equivalente antropológico moderno da "gens" nas narrativas de Marx e Engels.

A importância dos ataques ao gado é enfatizada por Romila Thapar também, e em sua monografia De Lineage to State, ela faz uma tentativa pioneira de aplicar certos modelos e conceitos antropológicos à sociedade Rig Vedic. Ela evita o uso do termo "tribal", concordando com as críticas daqueles antropólogos que consideram este conceito de pouco valor analítico. Mas o conceito alternativo de "sociedade de linhagem", como usado em seu trabalho, nos parece não menos vago e um conceito de "holdall"; pois ela se estende para significar não apenas um grupo de descendência linear precisamente definido - uma posição que ela adota no início de seu trabalho - mas também clãs e outros grupos de parentesco, "sociedade de linhagem" se tornando apenas um substituto verbal para "parentesco". "ou" sociedade tribal ".

Em um artigo de revisão competente, AM Shah questionou a validade do modelo de 'sociedade de linhagem' para o povo Rig Védico de uma perspectiva sócio-antropológica; mas ele não deu muita atenção ao conceito aliado do modo de produção de linhagem. Shah aceita os dados citados por Thapar inquestionavelmente, desculpando-se com base no fato de que ele não é um historiador. Mas, em nossa opinião, a própria noção do modo de produção de linhagem aplicada por Thapar à sociedade Rig Vedic é gravemente falha, tanto pelo uso impreciso do conceito quanto pela imprecisão dos dados.

Thapar começa com uma definição precisa da linhagem dada por Middleton e Tait:

A linhagem é um grupo corporativo de parentes unilineares com um sistema formalizado de autoridade. Tem direitos e deveres e aceita relações genealógicas como fator de ligação. Pode ser dividido em grupos ou segmentos menores. Vários grupos de descendentes unilineares formam um clã que traça sua origem até um ancestral real ou mítico.

A unidade básica em tal sistema é a família estendida, baseada na linhagem de três ou quatro gerações, controlada pelo homem mais velho que a representa em ocasiões rituais e políticas. A unidade política mais ampla em tal sistema é chamada de comunidade jurídica.

Thapar observa:

A comunidade jurídica toma decisões e é constituída a partir dos segmentos dominantes da linhagem autêntica. No modo de produção de linhagem, a comunidade jurídica tem algum controle sobre a produção e suas tendências exploradoras inerentes a diferenciam das bandas mais igualitárias e da sociedade classificada. A exploração assume a forma de autoridades que reivindicam poder com base nas conexões e riqueza de parentesco e excluem aqueles que não têm parentesco. Essa exclusão pode ser expressa em grupos de não-parentes que trabalham para outros.

Em tal sistema, o produto, seja ele adquirido através de trabalho ou de ataques, é dividido com base na redistribuição, na qual o tributo voluntário e a doação de presentes têm um papel central. As relações de parentesco têm uma base genealógica e ao mesmo tempo são uma unidade de produção de acordo com a linhagem, segmentos e famílias extensas. Em uma separação clara entre grupos de elite e plebeus, o parentesco constitui uma carta para estabelecer a autoridade da linhagem dominante por meio de conexões genealógicas.

Thapar reconhece sua dívida para Emmanuel Terray, que propôs o conceito do modo de produção de linhagem, e os pontos de vista de PP Rey, Maurice Godelier e Claude Meillassoux, que comentaram sobre ele. Mas é óbvio que sua noção do modo de produção de linhagem é bem diferente da dos estudiosos citados acima. Por exemplo, no modelo de Terray, não há espaço para a exploração de “grupos de não-parentes que trabalham para os outros”, enquanto excluídos do poder e da riqueza. Tanto Terray quanto Meillassoux afirmam claramente que o modo de produção de linhagem é baseado em técnicas de produção de auto-subsistência e de curto prazo.

Portanto, as unidades de produção e consumo são homólogas, constituídas nos mesmos princípios através do mesmo mecanismo, e a "exploração do trabalho" está conspicuamente ausente. Terray considera estas características como “condição necessária para que o parentesco atue como elemento na realização do modo de produção”.

O problema da exploração dentro do modo de produção da linhagem é levantado e debatido em conexão com a posição privilegiada dos anciãos ou anciãos vis-à-vis os membros mais jovens de suas próprias unidades de linhagem e dos homens em oposição às mulheres vistas como classes separadas para fins analíticos.

A questão da exploração pertence mais à esfera da reprodução do que à da produção, e o debate gira em torno do papel dos idosos no controle da reprodução da estrutura social através de seu controle sobre o casamento e a troca de mulheres.

Posições diferentes são tomadas. Enquanto alguns tentaram argumentar que a exploração como definida por Marx pode ser vista nessas relações, outros afirmaram corretamente que grupos baseados nos fenômenos biológicos de idade e sexo dificilmente podem ser considerados como classes no mesmo sentido que as classes do proletariado. e os capitalistas estão em uma sociedade industrializada. Mas em nenhuma parte dessas discussões há qualquer menção às principais linhagens do clã que vivem da homenagem dada pelas linhagens juniores ou 'plebeus' que trabalham em terras de clãs e produzem itens pastoris e agrícolas para o consumo dos primeiros, como é o caso. caso com o paradigma de Thapar.

Em outras palavras, enquanto os antropólogos franceses limitam a diferenciação social na sociedade de linhagem àquela entre os anciões da linhagem e os juniores, Thapar a estende para incluir grupos distintamente estratificados dos governantes e dos plebeus, sendo estes últimos submetidos a uma forma de exploração redistributiva. Não admira que a narrativa de Thapar leve AM Shah a suspeitar que o grupo guerreiro de rajanyas e vis-commoners “já eram estratos semelhantes a varna no período Rig Védico”.

O conceito de Thapar do modo de produção de linhagem tem mais em comum com o paradigma da 'dominação' e do 'clã cônico' do que com o modo de linhagem de produção proposto por Terray. Em uma linhagem de chefes e não apenas alguns indivíduos são classificados em uma ordem hierárquica, e os homens são 'principalmente' 'plebeus' por nascimento, independentemente de suas capacidades pessoais.

Sahlins considera-o como “um estágio além do igualitarismo primitivo”, mas ainda não uma sociedade de classes como “não está dividida em um estrato dominante no comando dos meios estratégicos de produção ou coerção política e uma subclasse desprivilegiada”. No entanto, tem uma estrutura na qual a classificação está ligada à descendência - real ou Ativa, e o acesso à riqueza e poder, reivindicações a serviços de outros, etc. são baseados em prioridades "familiares".

Tem sido apontado que o termo rajanya não ocorre em nenhum outro lugar no Rig-Veda, com exceção do Purusasukta. Esta é reconhecidamente uma composição tardia mais ou menos da mesma data que as partes posteriores do Atharvaveda, um texto védico posterior. O termo rajan, no entanto, ocorre várias vezes, mesmo nos livros de família do Rig-Veda, embora na maioria dos casos possa significar simplesmente o "resplandecente", como é aplicado a um ou outro deus principal.

De qualquer forma, a ocorrência do termo rajan nos hinos do Rig Vedic mostra apenas que os clãs do Rig Vedic tinham "homens grandes", líderes ou chefes; isso não prova automaticamente que os rajans eram representantes das linhagens rajanya seniores. Alguns versos da mandala X mencionam o rajan no plural. “Sendo acima de tudo, podemos ganhar os tesouros através dos chefes (rajahhih) e através de nossa banda (de combatentes, vrjanena)!”

Outro verso fala da presença dos chefes no samiti, uma assembléia tribal. Mas nenhuma destas referências pode ser interpretada para provar a existência da linhagem superior existente acima do resto da tribo. A ausência do termo 'rajanya', que significa parentes do rajano e, como tal, enfatiza a ligação genealógica com o chefe, é crucial nesse aspecto.

Mesmo o termo vamsa, que é igualado por Thapar à 'linhagem', é notável por sua ausência no Rig-Veda. O termo gotra, que significa "linhagem" ou "clã" na literatura posterior, é geralmente interpretado no Rig-Veda no sentido de "cowpen" em vez de um grupo de descendência patrilinear.

Além disso, na opinião de Thapar, o sistema de gotra era específico para os brahmanas e os Brahmanas eram um 'adenda' à sociedade de linhagem ariana, consistindo das rajanyas e vis, as chamadas linhagens superiores e juniores. A instituição da linhagem, nesse caso, estaria sem qualquer marca de identificação no Rig-Veda.

É significativo que, em apoio a sua tese, Thapar não seja capaz de produzir qualquer evidência do Rig-Veda, mas depende quase inteiramente dos textos védicos posteriores, particularmente o Satapatha Brahmana. O único hino do Rig Vedic citado por ela para apoiar a visão de que 'aqueles que escolheram o raja são distintos da vis - é X.173.1.

Mas um exame minucioso mostra claramente que tal inferência não pode ser tirada com base neste verso em que o sacerdote pronuncia: “Eu te consagrei (raja), venha entre nós, seja firme e não vacilante; Que todos esses súditos te desejem (para seu rei) (visastva sarva vanchantu), que o reino (ou a regra? rastram) nunca caia de ti ”!

Outro argumento apresentado em apoio à opinião de que "os possuidores de riqueza foram distinguidos do resto da tribo" é baseado em um mal-entendido dos dados produzidos por HW Bailey em seu artigo intitulado "Arya e Daha iranianos".

Thapar escreve que a análise de Bailey "leva-o a afirmar que arya (aarya) se refere ao dono ou possuidor de riqueza", mas na verdade Bailey atribui este significado ao a'rya ou ary'a indo-iraniano e não ao aarya alongado . Ele afirma que o termo a'rya (com um curto 'a') era muito estreito para denotar um nome étnico, mas era adequado para uma classe rica como vaisya na Índia e é explicado como tal no Nighantu (11.6) e no Panini's. Astadhyayi (III.I.103).

Acrescenta ainda que a'rya veio a ter um significado secundário de "bem nascido" ou "nobre" num sentido ético. Em outras palavras, de acordo com Bailey, a'rya originalmente denotava um nobre que "possuía riqueza", mas posteriormente passou a significar alguém que tinha virtudes nobres.

A aarya alongada derivada de vrddhi de a'rya significava "ligada a nobres". Bailey afirma claramente que, no que diz respeito ao termo aarya, um significado antigo "ligado aos nobres" derivou assim para um nome étnico e para um uso não étnico ". Assim, Bailey conecta aarya com o significado secundário de a'rya e não com seu significado primário de "proprietário, possuidor de riqueza". Mas Thapar confunde entre arya e aarya e erroneamente pensa que referências do Nighantu e Astadhyayi mencionam aarya.

Ela então prossegue argumentando que desde que nestes textos o termo 'aarya' (com um 'a' alongado) significa um possuidor de riqueza, ou membro de uma nobreza, este significado é aparentemente uma sobrevivência dos tempos e aarya do Rig Vedic no O Rig-Veda constituía uma nobreza distinta dos habitantes comuns da tribo. Assim, ela conclui que o termo Aarya estava relacionado a “status social e riqueza e não a raça”. A interpretação de Bailey de a'rya e daha está relacionada com sua visão da Grande Casa Ariana, a'rya (com um curto 'a') foi o 'possuidor', 'detentor da propriedade' contrastando nitidamente com o daha iraniano ou velho índio Dasa significa "servo" ou "servo". Mas a "visão de Zoroastro", como ele a chama, pode não refletir a sociedade da Rig Vedic India, pois o Avesta está muito distante do Rig-Veda em termos de tempo. Bailey não leva em conta as mudanças que podem ter ocorrido até o final da fase védica inicial, e sua tese repousa bastante sobre a retroprojeção de noções encontradas em textos posteriores.

No entanto, Bailey é bastante convincente em traçar o Rig-Vedic Dasa e Dasyu até a base indo-iraniana das / daha. No antigo daha iraniano significa 'homem' e dahyu 'terra' ou 'país'. Daha como o nome étnico de um povo é mencionado em uma inscrição de Xerxes, e Bailey cita vários exemplos de palavras que significam "homem" ou "herói" dando origem a nomes étnicos.

O termo dahyu, que deve ter designado o habitat do Daha, tornou-se “Dasyu” no Rig-Veda e referia-se aos iranianos hostis que eram considerados bárbaros e forasteiros. Isso sugere que as Dasas e Dasyus representaram uma onda anterior dos arianos. Sustenta-se que o termo anas, aplicado aos Dasyus no Rig-Veda V.29.10, não significa 'sem nariz' ou 'nariz achatado' como interpretado por estudiosos anteriores, mas 'sem boca', implicando meramente que essas pessoas falavam uma língua estrangeira (não necessariamente não-ariana) e, portanto, eram descritas com desdém.

Até mesmo o epíteto mrdhravacah aplicado a Dasyus pode não indicar seu caráter não-ariano, pois também é aplicado a Purus e evidentemente significa "falantes de língua corrupta ou má". No entanto, o Rig-Veda fala das pessoas de pele negra (tvacam krsnam) duas vezes e pelo menos em um dos versos seguintes mostra claramente que as Dasyus são significadas como acima.

Em outro lugar, diz-se que Indra, o destruidor de fortes (purântara), dispersou as fortalezas do Dasas, com trama negra (krsnayonih), e é possível ver nele a referência à pele escura das Dasas. Sugere-se que as Dasas e Dasyus eram um grupo pré-Rig-Védico de falantes indo-arianos e entraram em contato com o povo da cultura Harappa.

Houve uma fusão racial e cultural que explica a cor da pele escura das Dasas. De acordo com outro ponto de vista, pelo menos alguns dos Dasyus eram austro-asiáticos. Um forte contraste étnico entre os povos Arya e Dasa-Dasyu é indicado por Rig-Veda, V.30.9, que nos informa que "a Dasa fez das mulheres suas armas" (striyo hi dasa ayudhani cakre).

Consequentemente, Indra observa: “o que o seu exército fraco (abala) (senah) faz comigo”, e nos é dito que “tendo descoberto os dois seios femininos deste, (Indra) avançou para lutar contra o Dasyu”. O versículo reflete o desprezo dos arianos patriarcais em relação às Dasas e Dasyus, cujos exércitos continham mulheres-guerreiras. Isto é ainda confirmado por outro verso em que Indra afirma que sem luta ele vai dividir as riquezas do seu adversário, que veio com as mulheres (stribhih) para lutar aqui.

Aparentemente, entre as mulheres Dasas e Dasyus participaram da guerra. Eles podem ter tido certos traços matriarcais. O Rig-Veda menciona apenas uma mulher guerreira chamada Vispala que perdeu a perna em uma “batalha de mil combates” (sahasramilhd), em outro lugar chamada batalha de Khela. Os deuses gêmeos Asvins deram-lhe uma perna de metal na oração de Agastya, permitindo que ela se movesse novamente. O evento foi importante o suficiente para ser celebrado em vários hinos. Temos aqui um mito das origens Dasa impingidas aos Asvins? Parece significativo que o mito seja mencionado apenas na primeira e na décima mandala.

No entanto, qualquer que seja a identidade étnica das Dasas e Dasyus, as diferenças entre elas e os Rig Vedic Aryans são claramente étnicas, pelo menos nos estágios iniciais e não uma questão de hierarquia social que diferencia os possuidores e os não-possuidores. Orações pelo assassinato dos inimigos de Arya e Dasa e referências ao forte de Dasa indicam que os Arya e Dasa eram dois grupos étnicos distintos e não partes de uma sociedade civil estratificada. É no final do período Rig Védico que a Dasa é completamente subjugada, escravizada e assimilada e o termo começa a significar um escravo.

Evidência clara de uma tripla diferenciação social vem do Livro VIII do Rig-Veda, onde uma oração é oferecida aos Asvins para “promover (jinavatam) nosso brahma (oração) e animar nossos pensamentos, matar os demônios (raksamsi) e dirigir doença ausente… promova nosso ksatra (poder dominante), promova nossos heróis (nrrn), mate os demônios e afaste as doenças… promova nosso milch-kine (dhenurjinvatam), promova nosso visah, mate os demônios e afaste as doenças ”.

Aqui pode-se ver uma divisão funcional tripartida mencionada presumivelmente em uma ordem hierárquica. O termo varna não é usado neste contexto. O Rig-Veda conhece apenas dois varnas, o Arya e o Dasa; e Kane está certo em sustentar que a palavra varna significa "cor" ou "luz" na maioria das passagens do Rig-Veda, e "tanto os Aryas como as Dasas foram designados por varna devido à cor de suas peles". Em um lugar Dasa se opõe a Varnam, que é usado para significar os arianos aparentemente em alusão à sua boa cor ou compleição. No entanto, em outro lugar, varna é qualificada por daasam e Indra é elogiada por ter colocado o Dasa Vama em um esconderijo baixo (adharam guhakah).

Dumezil e Benvensite argumentaram que padres, guerreiros e plebeus formaram três grupos sociais distintos entre os povos indo-iranianos e védicos e a ordem social tripartida era uma característica dos indo-europeus. No entanto, como GS Kirk observa, embora a própria divisão seja “pouco surpreendente”, a cultura indo-européia mais proeminente, a grega, “é uma exceção embaraçosa à divisão tripartida das funções. A divisão simplesmente não ocorre, pelo menos, em qualquer forma específica o suficiente para ser significativa na cultura e na mitologia gregas ... ”

Por outro lado, John Brough mostrou que essa divisão tríplice pode ser vista em sociedades semíticas retratadas no Antigo Testamento. Bruce Lincoln argumenta que a terceira categoria funcional é geral demais para ser considerada uma vocação especializada e equivale a “plebeus”; e no que diz respeito à distinção entre as classes sacerdotal e guerreira, encontra-se entre as tribos nilóticas pastorais da África Oriental também, com os padres desfrutando de uma superioridade hierárquica sobre os guerreiros.

Ele afirma que a separação de grupos sacerdotais e guerreiros tem suas raízes na ecologia da religião dos criadores de gado e continua a construir um paradigma de oposições binárias na organização da sociedade indo-ariana. No entanto, construir paradigmas em dados inadequados e incompreendidos é um assunto arriscado. Lincoln constrói sua teoria alegando que a separação de grupos sacerdotais e guerreiros entre os antigos indo-iranianos pode ser vista em sua projeção no nível divino na dicotomia entre o que ele chama de "deuses soberanos", "os asuras" ( Sktasura = Av.ahura-) e "deuses-guerreiros", os daivas (Skt deva = Av.daeva-daiva persa antiga).

Entre os soberanos celestes descritos como asuras estavam o deus-céu Dyaus, a divindade dual Mitra-Varuna, os Adityas e o demiurgo Tvastr. Entre os deuses guerreiros (devas), o mais importante era Indra. Outros eram Vayu, a personificação do vento, os Maruts e os Rudras. No entanto, pesquisas recentes demonstraram convincentemente a falácia de construir teorias sobre a chamada dicotomia de devas e asuras nos tempos indo-iranianos e ressalta que Indra, considerado um deva por Lincoln, sendo o deus-guerreiro por excelência, é designado como asura não menos que quatro vezes; e pelo menos em nove hinos do Rig-Veda ele é descrito como tendo as qualidades de um asura.

Isso não se compara desfavoravelmente com Varuna, que é classificado como o principal "soberano celestial", um asura de Lincoln. É chamado um asura não mais de cinco vezes, e os derivados asuryam e asura são aplicados a ele em dois versos. Com alguns hinos a dupla divindade Mitra-Varuna é chamada asura ou atribui a qualidade de asuraship.

Mas assim é o caso de Rudra e os Maruts, que na opinião de Lincoln são projeções das bandas guerreiras terrenas no nível divino. Expressões como devanam asura dos deuses e mahad-devanamasuratvamekam "grande é o único asuraship dos deuses", seriam difíceis de explicar se devas e asuras representassem dois grupos de divindades mutuamente exclusivos pertencentes a diferentes ciclos de criação de mitos.

De fato, em um hino Rig Vedic, Rudra é chamado de deva e asura ao mesmo tempo. ”Hale está certo ao afirmar que inicialmente o termo asura significava simplesmente um 'senhor', humano ou divino, e como tal foi aplicado ao humano. adversários de Indra também, como Varcin, Pipru e Vrkadvara. Alguns deles também são identificados como Dasas. Mas mais tarde, quando a natureza histórica do conflito de Indra com esses asuras humanas foi esquecida e foi atribuído um significado mitológico, o termo asura adquiriu um sentido pejorativo e passou a significar um demônio. A etimologia popular levou-a a ser uma palavra negativa e até inventou sua contraparte positiva sura, que significa deus.

Hale acha que as mudanças semânticas nas palavras deva / daiva e asura / ahura na Índia e no Irã eram independentes umas das outras. A sugestão merece um maior escrutínio. Parece ter havido alguma infiltração de antigas idéias iranianas nos tempos védicos posteriores. Mas Hale estabeleceu convincentemente que a dicotomia asura / deva não pode ser rastreada até os tempos Rig-Védicos.

Pesquisas de Benveniste mostram que, embora tanto as antigas línguas iranianas quanto as homéricas recorram às raízes lexicais indo-européias para formar palavras que designam família, clã, tribo, etc., elas não são idênticas e mostram desenvolvimento independente.

Segue-se que cada grupo linguístico indo-europeu chegou a desenvolver as instituições sociais de maneira específica e se baseou nas raízes indo-européias para formular palavras que as designassem, mas não poderia haver uniformidade a esse respeito. A hipótese de uma herança indo-européia não seria adequada para explicar a existência ou não de agrupamentos sociais característicos ou unidades de organização social.

O Rig-Veda indica a existência de um grupo funcional de sacerdotes e guerreiros e a evolução de um sacerdócio embrionário para uma classe especializada de sacerdotes, mas, como Benveniste comenta, esse agrupamento não era de natureza “política” ou genealogicamente. determinado. A organização social propriamente dita dependia de um tipo diferente de classificação, a da família, do clã, da tribo e do país, na forma de círculos concêntricos. O problema da estratificação social, por outro lado, está ligado ao surgimento de uma classe sacerdotal especializada entre os povos védicos.

Há evidências que mostram que, embora o ritual do yajna remonte aos tempos indo-europeus, a função do sacerdócio não estava confinada a qualquer pessoa, família ou linhagem em particular. Em vários hinos, diz-se que os homens em geral estão oferecendo oblações e realizando o sacrifício. Em um lugar as cinco tribos ou panca janah são creditados com trazer sacrifício a Agni. É interessante que o plural das palavras 'Bharata' e 'Kuru' sejam dadas como sinônimos do termo rtvij no Nighantu e rtvij no sânscrito védico significava “sacrificar na época apropriada ou regularmente”.

Parece ter sido o primeiro termo usado para um padre que oficiou em sacrifício. Tem seu rathwi cognato no Avesta e pode ter raízes indo-européias. A menção dos Bharatas e dos Kurus como sinônimos de rtvij na lista tradicional de palavras colhidas dos Samhitas é corretamente tomada para indicar que em algum momento qualquer membro dessas tribos poderia desempenhar funções sacerdotais.

Alguns dos Srautasutras mencionam uma variedade do sacrifício de Dvadasaha como Bharata Dvadasaha. Aparentemente, o sacrifício recebeu o nome do Bharata jana ou de seu fundador homônimo. Somos informados de que o Davdasaha pode ser tanto uma ahina quanto uma sattra, a diferença entre os dois tipos de sacrifício reside no fato de que uma sattra pode ser executada não apenas pelo brahmana, mas qualquer um dos três varnas superiores pode realizar um ahina. .

No entanto, ambos envolvem participação em grupo. Em nossa opinião, essa distinção é de origem posterior criada com a cristalização do sistema de varna para explicar a prática anterior que pode ter continuado entre os Bharatas. No Mahabharata e nos Puranas, os Bharatas e os Kurus aparecem como clãs ksatriya, mas traços do costume anterior sobrevivem na história de Devapi e Santanu. O Rgveda fala de Devapi como o hotr de Santanu e o purohita (sacerdote principal) que invocou os deuses para liberar as chuvas.

Yaska nos conta que Devapi era o irmão mais velho de Santanu e fora para a floresta praticar austeridades quando seu irmão mais novo, aproveitando-se de sua ausência, usurpou o trono. Esta transgressão animou os deuses que retiveram as chuvas. Santanu então pediu a Devapi para aceitar o reino, mas este último recusou e propiciou os deuses em nome de seu irmão mais novo agindo como seu sacerdote. A história é repetida no Brhaddevata, no Mahabharata e em vários Puranas, que inventam vários dispositivos para explicar a prática incomum de um 'príncipe' Kuru agindo como o sacerdote de seu irmão, mas os esforços inventados das fontes posteriores para explicar o devapi. O papel do sacerdote de seu irmão indica que a lenda tinha uma base real e tinha de ser explicada nas condições modificadas quando o sacerdócio se tornara a função exclusiva de uma classe hereditária.

O caso de Devapi e Santanu não é o único exemplo de seu tipo. O Rig-Veda registra outro caso, que de alguma forma escapou à atenção dos estudiosos. Assim, Devasravas e Devavata, que são considerados compositores do vigésimo terceiro hino da mandala IE e são descritos como Bharatas, isto é, pertencentes ao Bharata jana no hino, seriam irmãos.

Como o nome de Devasravas tem precedência sobre Devavata, pode-se presumir que Devasravas era o mais antigo. O próximo verso incita Devasravas a louvar Agni Daivavata, isto é, o fogo sacrificial de Devavata, que é chamado de "o senhor do povo", jananamasad vasi.

Em nossa opinião, o fogo sacrificial da tribo era geralmente identificado pelo nome do chefe tribal e, portanto, neste caso, descobrimos que Devavata, o irmão mais novo, estava agindo como chefe tribal enquanto seu irmão mais velho oficiava como seu sacerdote. Agnim daivavatam do verso citado aqui pode ser comparado com a expressão daivadaso agnih, fogo do Divodasa, ocorrendo em outro lugar. Em outro lugar, o fogo do Divodasa é chamado satpati, o senhor de sua banda.

É significativo que o Divodasa também fosse um chefe dos Bharatas. Em vários lugares Agni é chamado Bharata após o nome do chefe fundador de mesmo nome dos Bharatas. O fogo sacrificial de Trasadasyu da linha Puru, também, é identificado por seu nome como trasadasyavam. Assim, era costume descrever o fogo sacrificial do clã pelo nome do chefe e Devavata era o chefe do clã. Este hino fala dele como acender o fogo do sacrifício auxiliado por seu irmão mais velho, Devasravas, que agia como seu sacerdote.

Embora tradicionalmente Devasravas e Devavata mencionados no hino citado acima, sejam considerados irmãos e compositores do hino, somente o nome de Deyasravas aparece na lista do Pravara rsis da família dos Visvamitras dada no Baudhayana Srautasutra.

Por outro lado, o Rgveda fala também de Srnjaya, o filho de Devavata, como chefe guerreiro. Ele é descrito como acender o fogo, que nos tempos antigos foi aceso por Devavata. Srnjaya, o filho de Devavata, derrotou os Vrcivants. Essas referências indicam que, pelo menos em alguns casos, a sucessão de chefe de navio era hereditária. A tendência cristalizada pelos últimos tempos védicos e em textos védicos posteriores, os Srnjayas e os Kurus são mencionados juntos como linhagens Ksatriya. Mas a unidade anterior de parentesco entre o chefe e o sacerdote é refletida no hino que descreve os descendentes de Visvamitra, o famoso sacerdote dos Bharatas, como bharatasya putrah, filhos do homônimo Bharata. Outro vidente védico, Parucchepa, autor de vários hinos da primeira mandala, descreve a si mesmo como o membro do clã de Divodasa, o chefe dos Bharatas.

Assim, parece que, pelo menos entre os Bharatas, o sacerdote e o chefe inicialmente pertenciam ao mesmo clã. Em nossa opinião, isso está na raiz do mito Purânico de que Visvamitra nasceu como um príncipe ksatriya, mas se tornou um sábio brahmana praticando severas austeridades. Pode-se argumentar que embora em algum período remoto a participação no ritual yajna possa ter sido uma atividade comunitária igualitária, como é sugerido pelos sacrifícios sattra / ahina, os exemplos de Devapi-Santanu e Devasravas-Devavata sugerem que o ofício do sacerdote e o chefe é inerente a certas famílias privilegiadas, que podem ter desfrutado de um status mais elevado, como é o caso de muitas sociedades tribais. De fato, o Rgveda aplica epíteto sujata que significa "bem nascido" quatro vezes a homens que são chamados de suris naras e viras e são descritos como sentados juntos e cuidando do fogo sacrificial.

No entanto, em nossa opinião, o termo sujata nessas passagens não deve ser interpretado no sentido de 'linhagem alta' ou 'linhagem nobre', como é feito por Griffith, mas em um sentido físico que significa 'bem construído', 'belo', 'bem-crescido', 'alto', etc. Assim, é dito para o filho de Pururavas e Urvasi que “das águas nasce um herói forte e jovem (sujata) (naryuh) Agni é chamado de sujata um número de vezes, e em um lugar ele é expressamente descrito como 'bem nascido' (tanva sujata).

Em outro lugar, os "puros" (sucayah), aparentemente os Maruts, teriam tornado seus corpos bem desenvolvidos (tanvah sujatah) adorando Agni, trocando assim seus corpos perecíveis pelos imortais. Além de Agni e dos Maruts, vários outros deuses também, como Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga e Indra são chamados de sujata, assim como as deusas Aditi, Rodasi e Usa. Mas não há dúvida de que os poetas tinham em mente a aparência física bem formada dessas divindades e não seu "nobre ancestral".

Referências a ksatra e ksatriya nos hinos Rig Vedic muitas vezes levaram à conceituação de uma "aristocracia guerreira" ou "nobreza" voltada aos tempos proto-indo-europeus. Não obstante, é corretamente sustentado, isto é, este texto ksatra significa 'valor' e 'ksatriya' como 'soberano' ou autoridade, humana ou divina.

É quase sinônimo de rajan, mas enfatiza as qualidades de luta do indivíduo, que não era um mero guerreiro, mas uma pessoa de alto nível lutando junto com os outros membros de seu clã. Lutadores comuns são designados como balam, isto é, força. Não há praticamente nenhuma evidência de 'ksatriya' sendo usado para denotar um grupo compacto, classe ou casta no Rig-Veda.

É significativo que quando a estrutura de varna / casta emerge é inicialmente "rajanya", que enfatiza as ligações de parentesco com o rajan e não "Kshatriya", que é usado para denotar o segundo varna. A substituição de rajanya por 'Kshatriya' no esquema varna é sintomática de um alargamento horizontal e talvez também vertical da ordem social exploradora, tanto em termos de espaço como de pessoas, e está além do alcance do presente estudo.

Sustenta-se que o raj védico védico era um chefe tribal cujas funções estavam amplamente limitadas a fornecer proteção ao seu clã e ao seu gado e à liderança em guerras e invasões de gado. Ele também distribuiu o espólio ou despojos de invasões de gado, aparentemente mantendo uma parte maior para si mesmo. Que havia pessoas que possuíam mais riqueza que outras é indicado pelo termo maghavan.

Suri foi outro termo de distinção e é frequentemente interpretado no sentido de chefe. No entanto, Potdar ressalta que nas orações, quando se espera vida longa, o termo suri é usado, mas quando se reza comida ou riqueza, maghavan é usado. Ambos figuram como os patronos dos sacerdotes. Em vários versos, o termo asura aproxima-se do rajan védico do rig.

Asuraship e ksatra são alcançados simultaneamente em alguns casos, e em um hino o asura do povo também é descrito como o "distribuidor". Asura tem suas próprias viras (asuraya virah). As conclusões de Hale são dignas de nota. Na sua opinião, nas porções anteriores do Rig-Veda, um era um asura, não por nascimento ou por natureza, mas um se tornou como asura “pelo consentimento e apoio daqueles que o seguiram”. Ele era um chefe ou "senhor" com algum tipo de força militar sob seu comando.

Enquanto as palavras asura, maghavan, suri e rajan são termos que indicam alto grau, os guerreiros em geral são chamados de naras ou viras / suviras, que significam homens ou heróis poderosos. Aparentemente, a guerra era principalmente a preocupação dos jovens das tribos arianas patriarcais. Lincoln chama a atenção para dois termos interessantes que significam bandas guerreiras, marya e vrka, que têm correspondência nas antigas yasnas iranianas.

Literalmente, o primeiro significava "rapazes" e o último "lobo". Isso foi particularmente significativo no contexto das invasões de gado, já que o guerreiro tinha que ser um predador implacável. A banda guerreira tinha seus próprios emblemas característicos, como a maça (vajra) e a bandeira (dhvaja ou drapsd).

Lincoln até sugere que o guerreiro teve que passar por alguma forma de iniciação. No entanto, ele admite que não está claro se essas bandas foram organizadas como “grupos etários, sociedades secretas, ou ao longo de linhas totalmente diferentes”, embora o fato de os Maruts serem todos da mesma idade apontaria para uma organização definida por idade. .

A ênfase na juventude tenderia a abrir o seu recrutamento e não se limitaria a certas chamadas linhagens rajanya, especialmente porque demograficamente ainda era uma sociedade de pequena escala que rezava para sempre pelo aumento de sua força de trabalho.

A impressão geral criada pelos dados do Rig Vedic é que as fileiras não foram fechadas e qualquer um poderia aspirar a se tornar um padre ou um chefe guerreiro. Em um verso frequentemente citado, o poeta diz: “Um bardo eu sou, meu pai (tatah) é um sanguessuga, mamãe (nana) coloca o milho sobre as pedras. Esforçando-nos pela riqueza, com planos variados, seguimos nossos desejos como a carne ”.

Em uma mandala anterior, um poeta se dirige a Indra: “Você me faria um protetor do povo (janasyd), seu governante (rajanam), O conquistador de Maghavan? Ou você me faria um rsi por ter bebido o suco do soma? ou você me daria riqueza eterna ”?

Tais afirmações gerais podem não nos dizer muito sobre a estrutura organizacional das tribos védicas do Rig, mas a falta de demarcação rígida entre os escalões sociais sugere que, embora a organização social tenha progredido além de um estágio puramente igualitário, ela não foi de modo algum estratificada. As fileiras ainda eram em grande parte uma questão de realização e não de herança.

Surge a pergunta: qual foi o processo que levou a uma definição precisa e institucionalização de status, sua cristalização em categorias varna? DD Kosambi era de opinião que o Brahmana varna com sua organização gotra se desenvolveu como “um resultado da interação entre o sacerdócio ariano e o sacerdócio ritualmente superior da cultura Indus”.

Os sobreviventes da cultura Harappa foram absorvidos em vários níveis na sociedade composta ariana, que desenvolveu uma estrutura de quatro dimensões como conseqüência. O mais crucial foi a assimilação do sacerdócio Harappan. Pequenos grupos de sacerdotes pré-arianos juntaram-se aos grupos de clãs patriarcais arianos conquistadores oferecendo-lhes seus serviços sacerdotais.

Isso resultou em grupos sacerdotais adotando o mesmo nome de clã que seus patronos, o que de fato explica a sobrevivência dos nomes de clãs védicos (por exemplo, Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya, etc.) entre os gotras bramânicos listados no livro. Srautasutras e o Matsya Purana.

O sacerdócio recombinado transformou o sacerdócio védico original, acelerando sua separação da elite Kshatriya, um desenvolvimento estrutural que era paralelo ao surgimento da casta Dasa / Sudra e levou à endogamia. A propriedade individual não se desenvolveu suficientemente entre os arianos pastorais nômades.

A população agrária subjugada de Harappan identificada como Dasas por Kosambi, portanto, pertencia às tribos conquistadoras como um todo enquanto formava um grupo separado por si mesmas. Esta foi a origem de um Dasa / Sudra varna e um sistema endógeno de castas.

A tese de Kosambi é brilhante e persuasiva e, embora alguns de seus argumentos pareçam exagerados, ao contrário de Ghurye, ele tenta fornecer uma explicação racional da origem das gotras bramânicas. Thapar reconhece seu endividamento para com Kosambi ao elaborar seu modelo de uma "sociedade de linhagem" na qual o Brahmana e o sudra são tratados como adendos; mas ela ignora o aspecto mais importante de sua tese, o que explica a estratificação interna das tribos arianas como resultado da formação de um Dasas / Sudras varna, o "trabalho excedente de produção", e a assimilação do ariano e da pré-guerra. Sacerdócio ariano resultando na separação do Brahmana e do Kshatriya, um padrão social refletido nos hinos do Yajurveda da fase védica posterior e não no Rig-Veda (com a exceção do Purusasuktd).

Não é preciso negar a possibilidade de sobrevivência de alguns elementos harappianos e sua assimilação na sociedade ariana em expansão, mas a suposição de Kosambi de que a “classe sacerdotal dos conquistadores arianos foi em grande parte recrutada dos conquistados” parece ser altamente exagerada.

Alguns dos sábios védicos como Kavasa, Ailusa e Dirghatamas seriam dasiputras, filhos de mulheres Dasa, mas a identificação das Dasas com o povo da cultura Harappa permanece problemática, e a visão de Kosambi de que os sete sábios consideravam os principais fundadores da linhagem brahamânica de Gotra, Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha e Kasyapa, Visvamitra eram "o único ariano indiscutível", e os demais eram não-arianos - é altamente especulativo. Não se sabe por que Bhrgu, o pai de Jamadagni, recebe uma posição secundária nas listas de gotra, mas é o caso de Kusika, o pai de Visvamitra.

No entanto, parece que a única razão de Kosambi para considerar os Bhrgu-Jamadagnis como não-arianos é que na batalha dos "dez reis" os Bhrgus aparecem como inimigos de Sudas, o líder do Trtsus, a quem Indra, "o amigo dos arianos ”, ajuda.

Mas a hostilidade de Indra não é uma indicação segura de uma identidade não-ariana, pois em vários lugares Indra é elogiada por ter matado os inimigos arianos. É claro que Kosambi está certo ao considerar os Bhrgus como 'uma tribo completa' no Rig-Veda com uma gama completa de atividades incluindo guerra, fabricação de carruagens e cerâmica, perícia na última profissão citada representando a palavra Bhargava, significando um Potter tanto em sânscrito como em pali. É evidente que, devido a essa multidimensionalidade dos Bhrgus, Macdonell e Keith não conseguiram decidir se seriam considerados sacerdotes ou guerreiros.

Tradicionalmente, as Angirases estão intimamente associadas aos Bhrgus. Duas das principais gotrakaras, Bharadvaja e Gautama, figuram como Angirases nas listas de gotra, e Vamadeva, que é atribuído a autoria da mandala IV, fala de Gotama como seu pai. Em vários hinos, as angirases são descritas misticamente como virupas (tendo várias formas e filhos de deus (devaputra divas putraso), mas em um hino aparecem como os patronos de Visvamitra e dizem que prolongaram sua vida dando-lhe ricos dons no mil pregas de soma, isto é, o sacrifício de cavalos.Os versículos seguintes deixam claro que era o sacrifício de cavalos de Sudas, o chefe dos Bharatas, no qual os Kusikas oficiavam.Visvamitra oferecia oração a Indra pela proteção do cavalo. Bharata jana.

Assim, pelo menos neste hino as Angirassas estão intimamente ligadas aos Bharatas, se não identificadas com elas, e são mencionadas como patronos que outorgam riquezas a Visvamitra e não como sacerdotes oficiantes. Não há quase nada que indique sua origem não-ariana.

Kosambi considera o mito do nascimento miraculoso de Vasistha mencionado no mandala VII como um sinal seguro de sua adoção em uma linhagem ariana e argumenta que o fato de que Vasistha foi adotado, não na Kusika Gura “as gens do sacerdote tribal original”. Visvamitra ”, mas na tribo Trtsu-Bharata como a versão de Rgvedic mostra que“ o Bramanismo era estranho ao sistema ariano original ”, pois Visvamitra, apesar de ser um sacerdote, não era o primeiro brahmana.

Ele é considerado um ksatriya que alcançou Brahmanhood praticando severas austeridades de acordo com lendas posteriores, que falam de sua rivalidade com Vasistha. É Vasistha quem é chamado o primeiro Brahmana. Aqui Kosambi parece implicar que a própria idéia de um Brahmana Vama separado foi emprestada da cultura Harappa.

Isto vai contra a sua própria visão de que o início da organização varna / casta deve ser rastreado a mudanças nas relações de produção e formação de uma classe servil de Dasa / Sudra varna. “Dasa” de fato se tornou uma categoria servil após a derrota do Dasas nas mãos dos arianos Rgvedic. Não foi uma continuação de sua posição pré-existente em uma rede anterior de relações de produção.

O Rig-Veda conhece vários chefes da Dasa cuja riqueza era cobiçada pelos arianos. Além disso, mesmo se for concedido que Vasistha era um sacerdote pré-ariano patrocinado pelos Bharatas, isso não explicaria a característica intrigante da endogamia que Kosambi tenta fazer com essa hipótese; pois os Visvamitras e os Vasisthas, os assim chamados sacerdotes arianos e pré-arianos da tese de Kosambi, assimilam para formar uma unidade de casta endogâmica com gotras ou clãs exogâmicos dentro dela.

No sistema gotra dos Brahmanas, os Visvamitras ocupam um espaço consideravelmente grande e a endogamia não os distingue dos Vasisthas; eles juntos formam um único todo constituindo um varna separado de outros grupos ocupacionais, que se cristalizam em varnas e unidades endogâmicas distintas.

É possível argumentar que a descrição de Vasistha como o "primeiro Brahmana" é no sentido de ele ser o principal, ou, alternativamente, é uma alusão a ele ter sido o primeiro do sacerdote brahmana mais tarde designado como Brahmanacchamsin e mencionado simplesmente como o 'brahmana' no Rig-Veda 1.15.5, uma vez que ele recebeu uma taça especial chamada brahmana para beber soma.

A assimilação e acomodação de sacerdotes aborígenes dentro da estrutura do Brahmana vama é um processo que ocorreu durante o período de expansão do sistema de castas, mas o surgimento do sub-casta endogâmico dentro do brahmana varna é um fenômeno pós-védico e presumivelmente no início da era medieval.

A repulsão ou isolamento étnico não explica o surgimento de um brahmana varna endogâmico no período védico. Se houve assimilação do ariano e do pré-ariano no nível do sacerdócio, há motivos mais fortes para sustentar que houve assimilação nos níveis das linhagens dominantes, o vis e os sudras também; mas isso não explicaria a origem do sistema varna e da endogamia.

Em nossa opinião, a endogamia não deve explicar a origem do sistema varna. Em nossa opinião, a endogamia deveria ser vista como uma manifestação extrema de exploração de classe e gênero, que caminham juntas no sistema de castas. O sistema adotou certas noções religiosas e sociais primitivas de comensalidade e conjugal para servir ao seu próprio fim.

Identificar itens específicos do meio sociocultural dos tempos védico e pós-védico como sobreviventes da cultura Harappa é um exercício perigoso. Vale a pena ter em mente a observação de Stuart Piggott, “os dados observacionais da pré-história me parecem, em quase todos os sentidos, mais ambíguos e mais capazes de interpretações variadas do que a quantidade normal de material disponível aos historiadores”. Teorias sobre a organização sócio-política dos Harappans freqüentemente usam os mesmos artefatos para chegar a conclusões contraditórias.

Quanto à sua religião, Kosambi não teve a vantagem dos relatos de escavação de Kalibangan (Rajas- than) e Lothal (Gujarat), que trouxeram à luz a existência de altares de fogo e um ritual de fogo no meio cultural Harappan. Mas é pertinente que nenhum dos locais do noroeste da cultura Harappa como Mohenjo-daro, Harappa ou Chanhu-daro forneçam qualquer indicação de um culto de fogo.

A divergência regional pode ser explicada em termos de alguns intrusivos elementos indo-iranianos ou arianos que reúnem o povo harappiano, o que resultou em uma síntese cultural, mas não é suficiente para justificar a suposição de que os sacerdotes harappus se encarregaram do ritual de fogo ariano. e desempenhou um papel fundamental na reorganização social e religiosa dos Rig Vedic Aryans.

A hipótese de Marshall de que os Harappans adoravam o princípio feminino Sakti, na forma de uma deusa-mãe, bem como o princípio masculino, o protótipo de Deus Shiva, tanto em suas formas antropomórficas quanto anicônicas, tem sido amplamente aceito. sem qualquer avaliação crítica, e elaboradas teorias foram construídas com base na suposição de que a religião harappeana era um progenitor direto do hinduísmo.

Assim Wheeler, embora implicitamente aceitando a interpretação de Marshall dos dados, hipotetizava que o culto da deusa-mãe era observado pelas classes mais baixas e as classes mais altas adoravam a divindade masculina, o "proto-Siva" representado nos selos. É interessante que o caso da identificação de 'proto-Siva' se apóie principalmente na interpretação de um único selo encontrado em Mohenjo-daro por Marshall.

Dois outros selos descobertos por Mackey e considerados por ele como similares ao selo "proto-Siva" mostram variações importantes. A figura da foca de Mohenjo-daro usa um cocar de chifres de búfalo, numerosas pulseiras e, de acordo com Marshall, tem três faces e é itifálica; mas esses recursos estão ausentes nos outros dois selos.

Referindo-se aos pontos de vista de vários arqueólogos e historiadores, Ghurye mostra que não há unanimidade de opinião sobre as duas últimas características mencionadas, mesmo no que diz respeito ao selo de Mohenjo-daro; e ele conclui que não apenas o "chamado ectifalismo da figura é quase uma ficção ou um ato de imaginação", mas a atribuição de três faces à figura também é bastante injustificada.

Ele também chama a atenção para o fato de que, enquanto o histórico Shiva está intimamente ligado ao touro, este animal está visivelmente ausente entre os animais que cercam a divindade no selo. Assim, Ghurye está bastante justificado em rejeitar a tese da origem haappana do culto de Shiva.

Escrevendo mais de uma década antes, HP Sullivan também questionou a identificação e as suposições de Marshall a respeito da religião do povo Harappa. Ele é bastante enfático ao dizer que a figura do selo Mohenjo-Daro não é nem fífica nem de três cabeças; é de fato uma divindade feminina, a mesma grande Deusa da vegetação e da fertilidade que se manifestou na árvore sagrada e é mostrada usando um toucado de três pontas.

Ele ressalta que o próprio Marshall admitiu que o que parecia ser um falo ereto poderia ser na realidade o fim do cós. Na visão de Sullivan, a cintura e os cintos são encontrados apenas nas figuras femininas e as pulseiras e colares de braço adornam as figuras femininas da arte harappeana. Segundo ele, a touca e o rabo-de-cavalo usados ​​pelas outras duas figuras ditas "proto-Siva" se assemelham àquelas usadas pelas figuras femininas e não há praticamente nenhuma evidência da adoração de uma divindade masculina na cultura Harappa.

A identificação das numerosas pedras cônicas encontradas no site do Indus como falo ou jargão, também é duvidosa e tem sido corretamente sustentado que, mesmo que se pressupõe que a "adoração de falo" tenha sido uma parte da religião Harappan, isso não provaria a prevalência. de culto a Siva, para a conexão de Siva com o jargão, o símbolo é pós-védico e talvez posterior ao segundo século aC

Assim, os argumentos de Sullivan e Ghurye demonstram suficientemente a falácia de fazer amplas generalizações na esfera das crenças e práticas religiosas com base em alguns artefatos materiais de importância duvidosa. Aqueles que traçam os cultos épico-purânicos de Shiva e Sakti, bem como o sistema de castas da cultura Harappa, ignoram o fato de que os cultos de ambas as divindades parecem ter sido originalmente hostis ao brahmanismo e ao sistema Varna.

Tanto Shiva quanto a deusa-mãe Durga-Shakti fazem uma entrada tardia no panteão bramânico. A história da destruição do sacrifício yajna de Daksa-Prajapati por Siva e sua não inclusão entre os deuses que recebem uma parte da oferta de yajna estabelecem claramente seus antecedentes anti-bramânicos.

Da mesma forma, a adoração das deusas mães nas aldeias indígenas mantém traços de sua tradição anterior quando estava livre do viés varmático bramânico. Assim, é difícil sustentar que as raízes desses cultos anti-bramânicos, bem como do sistema varna, remontam à civilização do Indo, que foi manipulada pelos sacerdotes brahmanas através da religião e do ritual. Em vez de implorar as perguntas dessa maneira postulando sobrevivências hipotéticas da cultura Harappa, seria mais útil procurar explicações na dinâmica interna da sociedade Rig Vedic.

O desenvolvimento de um sacerdócio poderoso e a formação de Brahmana varna não podem ser explicados simplesmente como um caso de predisposição étnica; a maior disponibilidade de lazer excedente e forçado são condições necessárias para a proliferação de rituais e o crescimento de uma classe de especialistas que primeiro estabelecem seu controle sobre os grandes ritos de fertilidade e depois assumem o papel de intermediários entre clãs e ancestrais e divindades.

O processo pode ser visto no Rig-Veda. Em geral, sustenta-se que os termos mais antigos para denotar um funcionário sacerdotal são rtvij e hotr, ambos tendo seus cognatos no Avesta como Rathwi e Zaotar. O primeiro termo está relacionado com sacrifícios sazonais oferecidos em intervalos regulares e já mostramos que inicialmente a função do rtvij não estava confinada a qualquer linhagem sacerdotal. Esses sacrifícios foram realizados talvez coletivamente pelos homens da tribo em geral; daí a tribo Bharata como um todo poderia ser conhecida como rtvij.

Mais tarde, rtvij tornou-se a designação geral de um padre oficiando em sacrifício. Um desenvolvimento similar pode ser visto no caso do hotr. Deriva de uma raiz indo-européia que significa 'derramar'. Assim, a função original do hotr era derramar libações no fogo. Também denotava alguém que invocava os deuses recitando os hinos e é considerado por alguns como o primeiro sacerdote.

No antigo Irã, Zaotar era a designação de uma classe de sacerdotes. Contudo, originalmente o hotr não parece ter pertencido a uma classe sacerdotal distinta, mas era idêntico ao yajamana, o sacrificador, e essa posição ele retém nas paka yajnas do ritual grya. Mais tarde, com o crescimento de um ritual de sacrifício mais complicado, hotr torna-se um dos quatro rtvijs que têm três assistentes ou ajudantes sacerdotais. Em alguns hinos do Rig-Veda, a hota e o yajamana são claramente distinguidos e em dois lugares ele é um dos sete sacerdotes nomeados juntamente com Brahman.

É interessante que a especialização sacerdotal esteja relacionada não ao monopólio ou à maior perícia em adorar certas divindades ou a oficiar certos clãs ou pessoas específicas, mas a certos assuntos rituais, como o uso de vasos específicos para oferecer o soma bebida a várias divindades. Isto parece sugerir que a elaboração do ritual, em vez da assimilação de diferentes grupos étnicos, resultou no desenvolvimento de uma classe de especialistas que mais tarde se cristalizou como o Brahmana varna. Os termos anteriores usados ​​pelos sacerdotes, como stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi e Brahman no masculino, estão relacionados com a função de compor ou cantar os hinos ou orações.

O termo 'Brahmana' é de rara ocorrência no Rig-Veda e, com a exceção do hino Purusasukta, não parece ter sido usado em nenhum outro lugar para denotar um membro da classe sacerdotal. Pelo menos em dois lugares, significa a taça destinada ao padre Brahmati para beber soma. Em vários outros lugares, é usado como um adjetivo. Semelhante é o caso de vipra, um termo que mais tarde passou a significar exclusivamente um membro do Brahmana varna, mas é freqüentemente usado como um adjetivo no Rig-Veda, significando um estado de êxtase estimulante ou eloqüência inspirada. Em um lugar, o termo parece representar Brhaspati e, em outro lugar, os vipras e os advaryus são claramente distinguidos.

Um estudo semântico das quatro palavras-chave vipra, rsi, purohita e brahman chega à conclusão de que uma classe profissional de sacerdotes evoluiu gradualmente no período Rig Védico “a partir de noções funcionais de sacerdocio” e somente no final deste período tornou-se uma ordem fechada conhecida como brahmana varna.

O começo desse processo pode ser visto nos hinos que distinguem claramente entre os cantores (stotr) e os generosos patronos (maghavans ou suris) e agradecem aos deuses por trazer comida (anadu) para ambos. Os vipras criam hinos e são contrastados com os naras ou viras que vão para o campo de batalha e lutam de mão em mão enquanto o chefe monta em um cavalo ou, como é mais provável, em uma carruagem.

Assim, a categoria ocupacional do compositor-cantador-sacerdote é bem marcada. Em um hino da VIII mandala, os vipras afirmam ser 'sem ganso' (ahandhavah) e oram a Deus Indra, que tem 'numerosos parentes' (bandhumantam) para protegê-los. A declaração parece significativa e pode mostrar que os funcionários sacerdotais foram os primeiros a renunciar ou transcender laços de parentesco em uma sociedade organizada segundo o princípio do parentesco.

Suas atividades não se limitavam a um clã ou tribo e em um verso da mandala IX os sete sacerdotes são descritos como "unidos na fraternidade consangüínea". Outro verso da mandala X distingue claramente entre o vipra e o yajamana.

Assim, no último estrato do Rig-Veda, pode-se dizer que o sacerdócio adquiriu as características de uma ordem separada, reivindicando a posição mais elevada na sociedade, em virtude de seu controle sobre o ritual. Argumenta-se que o termo brahmana era preferido a outros termos para indicar a generalidade do sacerdócio, pois seu éter Brahman era mais abrangente e abrangia todo tipo de atividade sacerdotal. Seu uso também enfatizava o fator da hereditariedade, de modo que enquanto Brahman era um dos sete sacerdotes, Brahmana era um status herdado.

The transitional character of the Rig Vedic society may be noticed also in the changing pattern of family system. In our opinion the Rig Vedic family, as reflected in the earlier stratum of the text, was nuclear or 'elementary' consisting of not more than two generations; and it was closely embedded in a wider grouping of 'clan'.

The authors of the Vedic Index express the view that the Rig Vedic evidence does not show whether a son grows up to set up his own house or continued to stay with his father, his wife becoming a member of the father's household; perhaps the custom varied. But allusions to a joint family system occur in the interpolated or latest stratum of the Rig-Veda and we are not wrong in advancing a rather uncommon view that the joint family system emerges only towards the close of the Rig Vedic phase.

Although the Rig Vedic society is clearly patrilineal, there is hardly any evidence of 'patriarchal' authority or control exercised by the father or the head of the family. The story of Sunahsepa is found in later Vedic texts. The Rig-Veda does not mention it and it seems to have been a later invention. The blinding of Rjrasva by his father mentioned in two hymns is sometimes cited to prove a developed patria potestas but Mac- donell and Keith are quite right in warning that “to lay stress on this semi-mythical incident would be unwise”.

On the other hand, they point out that there is nothing to show that a father controlled the marriage of his son or daughter. “… any excessive estimate of the father's powers over a son who was no longer minor and naturally under his control must be qualified by the fact that in his old age the sons might divide their father's property.In support they refer to a verse addressed to God Agni: “Parting you, men have served you in many places as are the goods of an aged father (parted)”. In our opinion, this verse alludes not merely to the division of an aged father's possessions among his sons, but also indirectly to their separate households.

References to individual couples (mithuna dampati) washing and pressing the soma juice, offering oblations together and tending the fire in their house (dama) are numerous in the Rig-Veda. At one place Agni is called common to all, the protector of the vis and of dampatis.

Another hymn speaks of the equal age (savayasa) of their (mithuna) dwelling in the same place tending the sacrificial fire night and Benveniste has shown that the Indo-European roots dem and vis from which early Vedic dampati and vispati are derived were initially genealogical terms, which later assumed the meaning of physical habitat. Thus dama would mean family and dampati the master of the house qua family. In our view this was the smallest social unit, an elementary family.

Another crucial word having the sense of family or household is grha. In many Rig Vedic passages it is clearly the material abode or place of residence. The gods are described as going to the grha of the benefactor. Elsewhere, Agni is said to be in every dama (house).

However, at one place grha, too, appears to be a consanguineous unit. The usage of grhini (housewife) and grhastha (householder) continues to this day in Hindi. The terms grhapati and grhapatni have been translated as the head and the mistress of the household. RS Sharma is of the view that grha in the Rig-Veda was the lowest social unit but it was a “large family containing members of four generations.”

Thus grhapati would be the head of one such family, although elsewhere he suggests that the tribal chief could have been known by the title of grhapati. Romila Thapar thinks that the grhapatis were of 'higher lineage' in the Rig-Veda, that is, of the rajanya lineage, “since the term is brought in when describing the nuptials of the daughter of Surya …. Agni is called the grhapati and the sacred household fire is grhapatya.

Grhapatya here is obviously a mistake for the garhapatya fire and not for grhyagni. The garhapatya fire was not a sacred 'household fire', but one of the three srauta or public fires, the other two being ahavaniya and daksinagni. It is always differentiated from grhyagni, the household fire, also called vaivahika or smartagni.

The latter is meant for the purpose of daily offerings made twice, morning and evening. It is significant that the Grhyasutras speak of it as the nuptial (vaivahika) fire to be kindled on the day of marriage by the newly married couple, who are to keep it burning constantly. It may be allowed to go out if the wife is dead and the man wishes to remain a widower. Thus the distinction between the grhyagni and the garhapatyagni lies not in the fact that one represents the 'popular' and the other 'elite' diety, but that the former is the fire of the individual household for the purpose of daily offerings, and the latter a communal fire meant for seasonal or occasional purposes.

In the yatsattras, which were long sacrificial sessions ritualizing the eastward march of the Vedic Aryans, the garhapatya fire is to be built on the place where the yoke-pin of the chariot (samya) comes down. It is contend that the grhya, ritual built around the domestic fire seems to be a 'substitute' or 'replacement' of the cumbersome and elaborate srauta ritual, as there Is a basic similarity o structure and procedura.

Nevertheless, the practice of making daily offerings into the domestic fire may go back to Rig Vedic times. It was, however, quite distinct from the fire of the grhapati or garhapatyagni, which is mentioned in connection with the seasonal soma sacrifice in a Rig Vedic hymn addressed to the personified season (Rtu.)

The clue to the original significance of grhapati may be found in the sattra sacrifices. These are collective sacrifices to be performed by a band of sacrifices between the age of seventeen and twenty-four in company with their wives, who are given diksa along with their husbands.

In a sat- sacrifice there are no priests, the yajamanas or the sacrifices themselves act as priests and they choose one among them as their grhapati to perform all the necessary sacred acts in the course of the sacrifice, others merely touching him.

Nevertheless, the merit accruing out of the sacrifice is supposed to go to all of them equally. A passage of the Atharvaveda says that the sattras had become utsanna, that is, were no longer in vogue. This confirms their anarchic character. The rule that a sattra is to be performed by the brahmanas only was apparently formulated when the priestly function was confined to the brahmana varna. But the fact that the sacrificial utensils prepared for use in the course of the sacrifice were common to all sacrifices and also the stipulation of some sutras that all the participants of a sattra should belong to the same gotra indicates that originally the sattras must have been performed by bands of young men having common bonds of kinship.

The grhapati was the leader or chief of one such band. The inference tallies with the description of Agni-grhapati found in the first hymn of the VII mandal in which well-formed men (narah sujatah) and brave heroes (suvirah) are described as sitting together around the fire in the dwelling place. Perhaps, the offering of the grhamedha sacrifice to the Maruts, who are described as grhamedhasa, the sharers of grhamedha in the Rgveda is a reference to a sattra. The connection of the Maruts with grhamedha, is significant, as they are all young and form one collectivity (gana) and as such are especially connected with grha.

The Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms denoting an extended or joint family system. The wedding hymn found in the X mandala, in which it is wished that the bride may preside over a large joint family consisting of father-in-law, mother-in-law, sister-in-law and other kinsmen, appears to have been recast more than once by priestly hands and it has been pointed out that the language of the latter part of the hymn, which contains allusions to the joint family structure, is more akin to modern Sanskrit than to the Vedic. The solitary description of a large household with father, mother, kinsmen (jnatayah) and a number of women sleeping in the courtyard is found in a hymn of the VII mandala, but Ghate quotes it as an example of later interpolation.

It is also found in the Atharvaveda. It is held that the kin-based collectives are very prominent in the Rig-Veda although their precise nature is difficult to define. But unlike Atharvaveda, the Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms expressive of an extended family system.

We may suggest that owing to the solidarity of clan as a social and functional unit it may not have been very necessary to have specific terms distinguishing the elders and the juniors of different generations and lineages. Hence, Rig Vedic kinship terminology is classificatory. The term pitr stands for the father or ancestors as a whole and janitr is added to distinguish one's own father.

Similarly, while the terms sunu, tanaya and putra are used in the Rig-Veda to denote all descendants, the Atharavaveda uses them in a more restricted sense. The latter text has specific terms for grandfather (pi- tamaha), grandmother (matamaha), great grandfather iprapitamahd) and grandchild (naptr) which are absent in the Rig-Veda.

Kapadia has shown that whereas in the Rig-Veda offerings are made to the collectivity of ancestors known as pitrs, the Atharvaveda lays down in a more specific manner that three ascendant ancestors of the ego constitute his pitrs and they are to receive offerings for the manas.

Uma terminologia de parentesco é um meio de ordenar relacionamentos para fins sociais. A estrutura social do Rig Vedic parece ter sido o que os sociólogos chamam de tipo Omaha no qual linhagens ancestrais de várias gerações constituíam um único grupo unido, sendo o princípio da unidade das gerações de linhagem “um método de expressar e enfatizar a unidade e a solidariedade do grupo de linhagem patrilinear Em qualquer caso, não há nada que justifique a afirmação de que os filhos foram tratados como itens de propriedade para a força de trabalho que eles forneceram à família, pois não é mostrado que a família era a unidade básica de produção. o chefe da família tinha autoridade patriarcal. Referências a pitrvitta ou 'riqueza patrimonial' não devem ser interpretadas no sentido de herança individual, mas relacionadas à concepção de pitr no Rig-Veda e, portanto, significariam a “riqueza legada pelos ancestrais”.

O clã, também chamado de 'sib' ou 'gens', é a unidade social básica entre as pessoas que estão relativamente assentadas, mas ainda não desenvolveram uma agricultura suficiente para apoiar a organização política completa. O uso do termo 'clã' com referência às pessoas do Rig Vedic tem sido questionado recentemente com base no fato de que o caso da exogamia não está provado. A objeção não é muito séria. No uso antropológico, este termo foi aplicado a sociedades que foram além do estágio de “banda”, mas não desenvolveram uma estrutura de linhagem unilinear.

Em sua definição de "clã", Radcliffe-Brown observa que o termo clã "deve ser usado apenas para um grupo com descendência unilínea, em que todos os membros se consideram uns aos outros em algum sentido específico." Freqüentemente, mas não universalmente, o reconhecimento do vínculo de parentesco unindo os membros do clã toma a forma de uma regra de exogamia que proíbe o casamento entre os membros do mesmo clã ”.

Nós evitamos o uso do termo 'linhagem' no contexto do Rig Védico, pois há maior ênfase na genealogia e descendência unilineal na linhagem do que no 'clã', embora ambos os modelos localizem a descendência de um ancestral real ou mítico. No vocabulário Rig Vedic, é o termo vis. o que parece se aproximar do "clã" e é geralmente interpretado como tal pelos estudiosos védicos, embora alguns prefiram interpretá-lo simplesmente como "povo" ou "povoamento". Mas a tendência geral de evolução ser de uma entidade social para uma entidade física, territorial, como é demonstrado na rase de dama, vis parece ter sido uma unidade de parentesco. No antigo iraniano, seu cognato den denota "clã" ou um grupo de várias famílias, e é bem provável que esse também tenha sido o caso do início do védico.

Por outro lado, o termo jana, que pode significar tanto "uma pessoa" quanto "comunidade", também é usado algumas vezes no sentido de uma unidade social exogâmica, pelo menos nas fontes védicas posteriores. O Latyayana Srautasutra equivale a sagotra com samanajana e a janya ou janyamitra mencionada em conexão com a cerimônia de consagração é tomada para representar uma pessoa aliada ao casamento. A esposa é chamada jani no Rig-Veda.

O caso da exogamia entre os indo-arianos tem sido discutido por um número de estudiosos, incluindo Benveniste, que observa que o termo e tem um significado bastante ambivalente no Rgveda, é usado no sentido de um "amigo" ou "aliado". 'em um contexto e' inimigo 'ou' estranho 'em outro.

Isso sugere que os aris formaram uma metade em uma sociedade exogâmica e, portanto, seu relacionamento era às vezes de amizade e, às vezes, de rivalidade. "Arya" era o termo recíproco comum usado pelos membros de grupos que constituíam uma comunidade para designar um ao outro e "Aarya", o que significava que o descendente de "arte" ou "arya" passou a significar todas as tribos que pertenciam à mesma cultura. complexo, reconheceu os mesmos antepassados ​​e adorou os mesmos deuses.

Benveniste sustenta que o Deus Aryaman é o Deus do casamento e hospitalidade no Rgveda e sua função é admitir indivíduos em uma comunidade exogâmica através do casamento. “Aryaman intervém quando uma mulher tirada de fora do clã é introduzida pela primeira vez como esposa em sua nova família.” Em apoio à sua tese, Benvensite cita um verso do Rig-Veda no qual a nora de Indra afirma que todos os aris chegaram, mas seu sogro, Indra, ainda está por vir, o que significa que Indra era para ela um ari, membro de um clã exogâmico.

O significado do termo arilarya continua a suscitar controvérsias e, embora algumas atribuam a ele o significado de "proprietário ou possuidor de riqueza". A interpretação de Paul Thieme do termo como "estrangeiro" ou "estranho" deu origem a uma sugestão de que a dicotomia Arya / Dasa deveria ser vista como aquela entre o "invasor" e o "morador" ou "nativo".

Seja qual for o caso, já mostramos que o contraste entre Arya e Dasa, pelo menos nos estágios iniciais, é de natureza étnica, com o último termo adquirindo uma conotação pejorativa devido a esse conflito. Poderia ter sido apenas com a completa subjugação das Dasas que o termo adquiriu o significado genérico de "escravo" ou servo e pode ter incluído tais aborígines como Ibhyas, que dizem receber a recompensa de seu trabalho uma vez que o cocheiro esteja de volta e se instalou em casa presumivelmente depois de uma expedição de caça. Para concluir, a sociedade Rig-Védica era uma sociedade simples na qual a classificação dos indivíduos dependia mais das qualidades e habilidades pessoais do que da riqueza ou status herdado por nascimento.